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儒家傳統與中國人類學的學術自覺

所屬欄目:人類學論文 發布日期:2019-03-16 23:46:27 論文作者:佚名

2003年,筆者在日本國立民族學博物館的講演會上有個發言,主題為“中國人類學民族學的再建構”。在最後的總結中提到中國人類學有兩大特點,一為自身社會的人類學,一為國家主義的人類學。在全球化和文化自覺相互交織的今天,專注于異文化研究的人類學家開始思考本文化的研究者在對其熟悉的社會文化進行研究和實踐中所表現出來的特殊取向,即“自身人類學”(Native Anthropology)。與此相聯系,人類學在研究一國之内衆多的民族、文化、社會的研究對象時,來自國家的力量對于地方社會的影響越來越大,相當多的人類學家參與到國家具體的決策和行動之中,由此形成了人類學的另一大領域,即“國家人類學”(National Anthropology)。這兩個概念在西方人類學話語裡是近幾十年較受矚目的領域,如果把這些概念納入到中國人類學史的框架中,我們會發現近百年中國人類學的發展特色之一,就是以自身社會為對象的本文化的研究與多民族國家框架下的多元文化及國家建設的研究。在這個過程中,傳統文化中的儒家思想與家族結構成為讨論人類學中國研究特别是人類學的學術自覺的重要切入點。

而費孝通先生作為中國人類學的集大成者,他的“三篇文章”--漢人社會、少數民族社會、全球化與地方化的研究和思考,把社會、民族與國家、全球置于相互聯系、互為因果、部分與整體的方法論框架,超越了西方人類學故有的學科分類,形成了自己的人類學方法論體系。費先生留下的學術遺産還需要我們不斷地繼承和發揚,這也是中國人類學學術話語與學術自覺的問題意識。

從費孝通、林耀華先生開始,漢族社會的人類學研究傳統以社會人類學的“社會結構”理論為問題意識,以中國的“文化傳統”為背景,特别是儒家思想為核心,有效地揭示了鄉土中國的内在特點及其當下意義。費老對于文化傳統和社會結構的研究,是其社會人類學研究的中心環節,它強調一種時空結構。而對于社會人類學而言,在研究一個社區的文化結構時,一直強調高層文化的規範性向基層區域文化的多樣性的結構轉化曆程及具體的表現方式。費先生對于中國社會結構的深邃研究,使得他對中國社會發展的把握,立足于中國的實際,形成具有自身特色的社會人類學思想。費孝通先生在日本接受“福岡亞洲文化大獎”時總結道:“我一生學術研究的中心課題是認識中國社會,用實地調查的方法研究中國社會結構的特點及其發展趨勢。”費孝通:《接受福岡亞洲文化獎的講話》,《費孝通文集》第13卷,北京:群言出版社,1999年,第35頁。而對于“家”的研究是費孝通先生之中國社會結構研究的一個出發點,費先生最早的論文即與婚姻和家庭問題有關。鶴見和子認為:“之所以這樣說,是因為費孝通後來不管從事文獻研究,還是變為重視實地調查,都一直關注着中國社會至為重要的基本單位--家庭及社會結構變化同家庭結構變化的關系。”費孝通、[日]鶴見和子等著,朱通華、[日]宇野重昭主編:《農村振興和小城鎮問題--中日學者共同研究》,南京:江蘇人民出版社,1991年,第5253頁。

在人類學家陳其南看來,“家族議題不僅構成儒家學者著作的主題,也是儒家思想理論的核心,更是許多傳統文人士紳的社會倫理實踐内涵”。“從‘社群’和‘民族’等這些新思想觀點出發,探讨如何走出傳統總體性的家族意理或儒家‘仁學’思想,我稱之為從‘仁學’到‘群學’的軌迹。”[日]首藤明和等主編:《中日家族研究》,杭州:浙江大學出版社,2013年,第271頁。因此,關注儒家傳統是中國人類學學術話語體系的重要基礎。茲舉幾點,以說明儒家與人類學現實研究的關系。

一、儒家思想是中國社會延續的重要基礎

中國社會結構的延續性,主要依靠幾個方面的基礎。首先,是祖先崇拜的宗教性、禮教性的家族倫理範式。中國是“上有祖先,下有子孫”的社會。中國社會的祖先崇拜是社會組織得以延續的一個重要組成部分,也是傳統社會結構延續的基礎。祖先的力量對于社會關系的維護,甚至在一定程度上超過了血緣關系清晰的社會集團。以父子關系為特征的延續性,已經擴大成為整個中國文化的主要特性之一。這種延續的觀念擴大到整個民族,使數千年曆史文化得以延續至今。

其次,是作為傳統精神文化的親子反饋模式。它不僅是延續中國文化的道德規範,更成為中國縱式社會延續至今的關鍵。縱向的反哺模式不僅存在于從個人到家庭進而擴展到家族的結構體系,而且事實上也外推到中國人的日常生活世界和對國家的想象,逐漸建構起一種以家庭成員之間的血緣關系為依據,确定人際關系及其衍生的規範、觀念和價值的知識體系。

再次,作為民俗宗教的儒家倫理也是社會延續的重要保障。中國的家觀念是與儒家的倫理緊密聯系在一起的。儒家倫理道德在本質上就是家族倫理孝道,在個人與個人、家庭與家庭、社會與社會、國家與國家之間構建起一條共生之道。因此,馬克斯·韋伯在《儒教與道教》中,把祖先崇拜看做漢族獨立于國家幹涉之外的唯一的民俗宗教,對民間社會組織的整合起着重要作用。

此外,儒家思想和家族組織也是基層社會公共性的重要支撐。1949年以前,在中國的南方地區,特别是江西、福建、廣東等宗族比較強盛的地區,國家對基層社會的控制力有限,宗族作為地方上的主要社會組織,同時也是地方自治的基本單位。宗族既運用族規家法在自身血緣關系範圍内進行自我管理,有效地維護着宗族内部秩序的穩定,還廣泛運用各種村規民約維護着鄉村社會的公共秩序。宗族作為國家和個人的中介,承擔了國家賦役征收、社會公益設施建設以及鄉村秩序管理等職能,成為國家在鄉村治理過程中所扶持和利用的主要社會力量。這一時期的宗族實際上構成一種融政治、經濟、社會為一體的社會組織,使宗族的公共性具備了政治性、社會性、文化性和公益性的特征。

新中國成立以來,國家将權力的觸角伸向基層,對傳統的宗族和鄉村治理體制實施了革命性的政策,否定了宗族的公共性和公益性。但是“文化的宗族”并未消退,包括認同感和歸屬感在内的宗族意識在某種程度上得以保留,為改革開放以來宗族的複興創造了條件。

20世紀80年代以來,随着思想的不斷解放和改革開放的順利進行,宗族得以複興,宗族的公共性得以再生。再生的公共性并不是對傳統的完全複制,而是既有繼承,也有轉變:原有的公益性、社會性和文化性等特征得以延續和保留,而政治性的特征在很大程度上有所減弱,逐漸轉變為一種有限的公共性。

宗族在這些儀式性活動中既扮演着規則制定者角色和文化角色,又扮演着活動組織者、操辦者和援助者角色。宗族成員的日常生活,從生到死,從家務處置到社會交往,總離不開宗族組織及其形成的族内人際關系。在一定程度上,宗族已經成為一個社會文化的共同體,使村民對傳統的宗族活動仍保持着較高的熱情和較強的認同,并積極參與其中。同時,伴随着居委會、村委會等基層自治組織的建立,當代宗族的政治功能已經大大弱化。宗族的家法族規已經被政府制定的村規民約和村民理事會章程所取代。在調解宗族内部糾紛的事務上,宗族的公共性是有限的,需要國家力量的介入。

總之,當代宗族組織的公共性能夠上升為鄉村社區的公共性,并通過參與國家主導的公共建設,獲得國家的認同,成為國家和個體互動的中介。在鄉村生活的實踐中,當代的宗族因其本身具備的公共性、現代性,正在由傳統的血緣組織向現代的公民組織演變,成為“家族化的公民社會”形成的重要基礎。由此,我們會進一步展開讨論,儒家傳統中的“公共性”與現代社會的關系。

二、儒家思想與中華民族的多元一體格局

國家主義人類學的最大遺産就是中國境内的居民由55個少數民族和漢族組成的政治和文化框架。在現實生活中,則關注民族文化的多樣性和民族關系的特殊性的研究。而這個傳統和中國的文化觀念相連在一起。正如費先生所說:“在中華文明中我們可以處處體會到那種多樣和統一的辯證關系……儒家學說中又有什麼東西使她成為一種聯結各個不同族群、不同地域文化的紐帶,從而維系和發展了中華民族的多元一體格局?……時至今日,在我們的生活實踐中實施的‘民族區域自治’、‘一國兩制’等政治制度,無不緣于厚重的中華傳統文化。”費孝通:《費孝通全集》第17卷,呼和浩特:内蒙古人民出版社,2009年,第545546頁。

1988年,費孝通先生提出了“多元一體”的重要概念,從中華民族整體出發來研究民族的形成和發展的曆史及其規律。多元一體的格局,對研究漢族社會開創了一個新的研究方法,那就是在探讨漢族與少數民族的互動過程中,必須要考慮漢族與周邊的少數民族社會之間的互動關系,形成一個“你看我與我看你”的視角。如此,對于更清楚地認識多元一體社會中的漢族,便有了積極意義。所以面對中國這一多民族的社會,我們應該思考儒學在對漢族周邊少數民族社會影響的同時,也要思考其在社會結構上呈現出何種特點。這樣說來,漢族社會中儒家思想中的“家觀念”便成為一個很好的切入點。

在中國這樣一個民族互動非常劇烈的社會中,以一種所謂“純”的觀念,單純站在漢族的角度去理解漢族文化和社會,可能會找不到亮點。相反,在一些少數民族中,由于和漢族的親緣和交融關系,已經積澱下了漢族性的社會和文化因子,從中也許會發現一些在漢族現代社會中消失的東西。

三、儒家思想也是研究東亞社會人類學的關鍵詞

20世紀80年代以來,由于東亞經濟的發展,人們開始關注東亞經濟圈與“儒教文化圈”的關系。例如,韓國學者金日坤教授在《儒教文化圈的秩序和經濟》中指出,儒教文化的最大特征是以家族集團主義作為社會秩序,以此成為支撐“儒教文化圈”諸國經濟發展的支柱。但是,即使東亞社會都接受了中國的儒學,不同的社會對于儒學的取舍和吸收的重點也不盡相同。如日本的儒教理論,與中國相類似的就是特别強調儒教的家族主義傳統,把“孝行”和“忠節”作為人倫的最主要的道義。但由于特殊的神道作為一個變量介入家與國之間,便更加突出了“忠”的位置,把“忠”作為最高的“德”,把“孝”附屬于“忠”之下。這就與中國社會把“孝”作為以血緣為基礎的家或族内的一種縱式關系完全不同,而更強調“忠”作為一種對己而言的“家”外關系。所以在社會結合的本質上,日本更為突出的是集團的概念,而中國更為突出的乃家族主義。

在以大傳統的儒家文化為基礎的社會中,社會結構上的同異性問題,就成為東亞社會的人類學研究的突出特征。雖然,家族主義與家族組織、親屬網絡與社會組織、民間結社與民間宗教組織等,都是東亞社會非常有特點的社會結構的組成部分,如中國、日本和韓國,都用相同的漢字表示“家”,其内容卻完全不同。這就需要從社會、文化因素諸方面探讨其各自的特征,通過家、親戚、同族的概念異同,說明“家”的概念,并在此基礎上展開家、宗族、村落及社會結構的比較,進而探讨各自的異同,所以說“家”的研究是探讨東亞社會基礎的關鍵詞。

總之,儒家傳統,構成了中國人類學的知識體系之重要基礎。我們反思早期自身社會人類學有關中國社會研究的經典作品,費孝通先生和林耀華先生比較早地做到了“社會”和“文化”--二者在西方人類學有分離傾向--的學術傳統的結合,形成了社會關系的差序格局是中國傳統社會的基本特質的認識,并提出作為文化傳統的“禮”之于維系鄉土社會秩序的價值費孝通:《鄉土中國》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985年,第53頁。,以及以人際關系的均衡狀态來讨論鄉村社會林耀華:《金翼:中國家族制度的社會學研究》,莊孔韶、林宗成譯,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2008年,第208214頁……他們都是在建構社會結合方式與文化慣性之間的關系,關注儒家傳統與中國社會結構的關系。換句話說,隻有将儒家文化與社會研究相結合,才能推動中國人類學的發展。當下,我們應凸顯學術的人民性關懷,學術要邁向人民。而人類學的學術真谛,正是邁向人民的學問--這也是人類學中國話語的基礎。

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